Giriş
Hristiyan teolojisi, anlaşılamazlıkla hem başlar hem de sona erer—bu kavram, bilgiyi bütünüyle reddetmekten ziyade, onun epistemik sınırını ifade eder. Anlaşılamazlık, ektipal teolojinin ufkunu belirler; yani, anlaşılamaz Tanrı tarafından yaratıklara lütfedilen sonlu ve uyarlanmış bilgiyi. Reformcu ortodoks ilahiyatçılar, klasik geleneğe derin bir bağlılıkla, merkezi paradoksu büyük bir titizlikle kavradılar: Tanrı hem anlaşılamaz hem de bilinebilir olabilir mi? O, yaratılmış tüm kategorileri tamamen aşıyorsa, teoloji nasıl hâlâ anlamlı kalabilir?
Bu gerilim yalnızca Reform geleneğine özgü değildir; bilakis, Patristik ve Ortaçağ ilahiyatçıları—özellikle Augustinus ve Aquinas—tanrısal anlaşılamazlığı aksiomatik (açık öncül) bir ilke olarak görmüşlerdir. Bu temelden, teolojik söylemin iki yönelimi olan katafatik (olumlayıcı) ve apofatik (olumsuzlayıcı) yaklaşımlar ortaya çıkmıştır; her ikisi de gizem unsurunu korurken septisizme ya da rasyonalizme yenik düşmemiştir. Ne var ki, 17. yüzyıl Reformcu skolastiğinde bu paradoks sistematik ve metodolojik bir derinlik kazanmıştır.
Francis Turretin, Petrus van Mastricht ve Johannes à Marck gibi isimler, skolastik yöntem ile teolojik ihtiyatın olgun Protestan sentezini temsil ederler. Bu düşünürler, skolastik ayrımları tanrısal gizemi çözmek için değil, onu muhafaza etmek amacıyla kullanmışlardır. Onlara göre Tanrı doktrini spekülatif bir alan değil, epistemik tevazuyu önceleyen disiplinli bir uğraştı. Mantık, metafizik ve tefsir, teolojik yapının içinde, Junius tarafından ilk kez formüle edilip Turretin tarafından geliştirilen arketipal/ektipal ayrımına göre işlev görüyordu. Bu sayede Tanrı, olduğu haliyle (in se) değil, kendisini bize (ad nos) özgürce açığa vurduğu biçimiyle ikrar edilmekteydi.[1]
Bu makale şu araştırma sorusunu ele almaktadır: Reformcu skolastikler, Tanrı’nın anlaşılamazlığını koruma altına alırken aynı zamanda O’nun hakkında gerçek bilgi edinme imkânını da teyit edebilmek amacıyla skolastik yöntemi hangi biçimde bir araç olarak kullandılar?
Bu makale, Turretin, van Mastricht ve à Marck’ın tüm teolojik akıl yürütmeyi arketipal/ektipal ayrımına dayandırmak suretiyle Tanrı’nın anlaşılamazlığı ilkesinin bütünlüğünü korudukları tezini ileri sürmektedir. Basitlik ve değişmezlik öğretilerine ilişkin yaklaşımları aracılığıyla, skolastik yöntemin gizemleri çözmekten ziyade, onları daha yüksek bir kavramsal titizlikle sınırlandırdığını ve çerçevelediğini ortaya koymaktadırlar.
Makale dört bölümden oluşmaktadır. İlk olarak, Reform teolojisinin epistemik çerçevesini arketipal/ektipal ayrımı ve analojik dil aracılığıyla ortaya koyar. İkinci olarak, basitlik doktrinini, Tanrı’nın bileşenlerden münezzeh varlığının insan bilgisi sınırları içinde olumlanması olarak inceler. Üçüncü olarak, değişmezlik doktrinini, Tanrı’nın değişmezliğinin zamansal etkilerle ilişkili olarak nasıl ifade edildiğini araştırır. Son olarak, bir sentez sunar: skolastik yöntemi ‘yapılandırılmış saygı’ (structured reverence) olarak değerlendirir. Skolastik ayrımların sınır-belirleyici olarak nasıl işlev gördüğünü izleyerek, bu çalışma teolojik yeniden keşif sürecine katkıda bulunur ve skolastisizmin doğası gereği rasyonalist olduğu yönündeki varsayıma meydan okur.[2]
Bölüm 1: Epistemoloji ve Tanrısal Anlaşılamazlık: Arketipal ve Ektipal Teoloji
Reformcu skolastik teoloji, Tanrı’nın anlaşılamazlığına dair ikrarla başlar—yani Tanrı gerçekten bilinebilir, fakat asla bütünüyle kavranamaz. Bu paradoks, tüm teolojik bilginin çerçevesini tanımlar: Tanrı bilgisi gerçektir çünkü vahyedilmiştir; ancak sınırlıdır çünkü yaratılmıştır. Bu çerçevede Reformcu skolastikler, arketipal ve ektipal teoloji ayrımını, alçakgönüllülükle düzenlenmiş bir bilme dilbilgisi olarak formüle etmişlerdir. Bu ayrımın ilk adımı spekülasyon değil teslimiyettir; yani teolojinin, Tanrı’yı olduğu haliyle (in se) değil, kendisini açıkladığı biçimiyle ele aldığı kabulüdür. Hristiyan teolojisinin merkezî paradoksu şudur: Tanrı gerçekten bilinebilir, ama asla kuşatıcı biçimde değil. Van Mastricht için Tanrı bilgisine dair gizem bir eksiklik değil, hakiki teolojinin alametidir: Tüm insan bilgisi ektipaldir; Tanrı’nın vahyinden türetilmiştir ve hiçbir zaman arketipal değildir.[3]
Arketipal ve Ektipal Teolojinin Temelleri
Theologia archetypa ile theologia ectypa arasındaki biçimsel ayrım, ilk kez Franciscus Junius tarafından Gerçek Teoloji Üzerine Bir İnceleme (A Treatise on True Theology, 1594) adlı eserinde açık bir biçimde formüle edilmiş ve sistematik hale getirilmiştir. Junius, arketipal teolojiyi Tanrı’nın kendine dair bilgisi; ektipal teolojiyi ise, yaratıklara bahşedilen bu bilgiye sonlu katılım olarak tanımlar.[4] Arketipal teoloji, Tanrı’nın kendi hakkındaki bilgisidir—basit, dolaysız ve sonsuzdur. Ektipal teoloji ise vahiy aracılığıyla iletilen ve sonlu varlıkların idrakine uygun şekilde uyarlanmış bilgidir.
Junius, bu ayrımın Hristiyan epistemolojisi için temel teşkil ettiğinde ısrar eder. Teoloji “Tanrı’dan, Tanrı aracılığıyla ve Tanrı’ya doğru” bir gerçeklik olarak var olur;[5] bu da herhangi bir antropomerkezci yöntemi peşinen dışlar. Onun amacı teolojinin otoritesini zayıflatmak değil, onu temellendirmektir—teolojiyi, vahye dayalı ve anlaşılamazlık ilkesiyle düzenlenmiş bir scientia (bilimsel bilgi) olarak hem doğruluğu hem de sınırlılığı içinde teyit etmektir.
Turretin, Institutio Theologiae Elencticae’nin girişinde Junius’un arketipal–ektipal ayrımını ele alır ve geliştirir; bu ayrımı prolegomenasının yapısal anahtarı hâline getirir. Tanrı’nın mükemmel öz bilgisi olan arketipal teoloji ile, ilahî vahiy aracılığıyla yaratıklara iletilen türev bilgi anlamındaki ektipal teoloji arasında açık bir ayrım yapar. Bu çerçevede teoloji, gerçekten vardır ama analojik bir biçimde; kavrayış olmaksızın gerçek bir katılım söz konusudur.[6] Bu ayrım sayesinde Turretin, ilahiyatın bilimsel niteliğini teyit ederken hem Tanrı’nın aşkınlığını muhafaza eder hem de aklın rolünü sınırlar.
Turretin, arketipal–ektipal ayrımını Tanrı’nın anlaşılamazlığı doktrinine kadar genişletir. Tanrı’nın gerçekten bilinebileceğini, fakat asla bütünüyle kavranamayacağını savunur; bizim bilgimiz gerçektir, ancak daima sonludur ve Tanrı özüne olduğu hâliyle değil, vahye karşılık gelir.[7] Bu noktada skolastik yöntem bir saygı aracı hâline gelir: ayrımlar gizemi ortadan kaldırmak için değil, sınırlarını çizmek için kullanılır. Vahiy, eksiksiz bir açıklama değil, sadık bir uyarlamadır; bir plan değil, bir penceredir. Bu nedenle arketipal–ektipal ayrımı tüm teolojinin epistemik sınırını belirler: kavrayışsız gerçek katılım.
Tanrısal Anlaşılamazlık ve Bilginin Sınırları
Kutsal Kitap, tanrısal gizemi epistemik bir sınır olarak teyit eder. Yasa’nın Tekrarı 29:29 şöyle der: “Gizlilik Tanrımız RAB’be özgüdür. Ama bu yasanın bütün sözlerine uymamız için açığa çıkarılanlar sonsuza dek bize ve çocuklarımıza aittir”; Romalılar 11:33 ise şöyle haykırır: “O’nun yargıları ne denli akıl ermez, yolları ne denli anlaşılmazdır!” Hem Turretin hem de van Mastricht, teolojiyi bu vahyedilmiş sınırın içine yerleştirir. Van Mastricht bu metinlere doğrudan atıfta bulunarak gizemi bir karanlık değil, bir aydınlık olarak tasvir eder—hem açıklayan hem de gizleyen bir aydınlanma. Ona göre, anlaşılamazlık bilgiye karşıt değil, onun doğru biçimini tanımlayan bir ilkedir: Tanrı’yı özü uyarınca değil, vahiy uyarınca biliriz.[8]
Turretin de aynı sonuca ulaşır ve teolojinin yalnızca Tanrı’nın kendisini açıkladığı ölçüde ilerleyebileceğinde ısrar eder. Ona göre, anlaşılamazlık teolojik akıl yürütmenin meşru sınırlarını belirler.[9] Muller’ın da belirttiği gibi, tanrısal anlaşılamazlık bilgiye bir red değil, sonlu aklın sonsuzu kuşatamayacağının kabulüdür. Bu sınır, bizzat hakiki teolojik bilmenin bir biçimidir; burada kavrama (comprehensio) yerine idrak (apprehensio) geçerlidir. Skolastik ayrımlar, bu sınırı düzenlemek için hizmet eder; spekülatif aşırılığı dizginler ve Yaratıcı–yaratık ayrımını muhafaza eder.[10]
Anlaşılamazlığın Dili: Apofatik ve Katafatik Gelenekler
Tanrı hakkında teolojik dili disipline eden üç klasik yüklem biçimi vardır: via causalitatis (neden yoluyla), via eminentiae (yücelik yoluyla) ve via negationis (olumsuzlama yoluyla). Neden yoluyla, insan aklı yaratılmış etkilerden ilk nedene doğru ilerler ve iyilik, varlık ve hakikate dair her iz’in Tanrı’dan kaynaklandığını kabul eder. Yücelik yoluyla, bu yetkinliklerin Tanrı’da yalnızca derecesel olarak değil, sonsuz bir dolulukla bulunduğu itiraf edilir. Olumsuzlama yoluyla ise, Tanrı varlığından tüm yaratılmış sınırlılık ve eksiklikler uzaklaştırılır. Bu üç yol birlikte, anlaşılamazlığın dilsel araçları olarak işlev görür—Tanrı hakkında gerçek ama sınırlı bir konuşmayı mümkün kılar ve olumlamalarımızın Yaratıcı ile yaratık arasındaki sonsuz ayrımı asla ortadan kaldırmamasını temin eder.
Turretin, van Mastricht ve à Marck gibi Reformcu skolastikler, bu çerçeveyi disiplinli bir teolojik ihtiyatla uyarladılar. Analojik yüklemeyi ve klasik kategorileri kabul etmekle birlikte, tüm felsefî akıl yürütmeleri Kutsal Yazı’nın otoritesine tâbi kıldılar.[11] Turretin’e göre bu ayrımlar, yalnızca ilahî vahyi aydınlattığı ölçüde teolojiye hizmet ederdi;[12] van Mastricht, teolojinin başlangıç ve bitiş noktasının metafizik değil Kutsal Yazı olduğunu ısrarla vurguladı;[13] à Marck ise viae yöntemlerini spekülatif ilkeler olarak değil, öğretici araçlar olarak kullandı.[14] Üçü de Yaratıcı–yaratık ayrımını ortadan kaldıracak olan tek-anlamlı (univocal) yükleme biçimini ve teolojiyi anlamsız kılacak olan çok-anlamlı (equivocal) dili reddettiler. Bunun yerine analojiyi benimsediler: Tanrı’ya nispet edilen isimler, Tanrı özüne değil, vahye dayalı gerçek bir benzerliği ifade eder.[15]
Bu çerçevede, arketipal/ektipal ayrımı teolojinin epistemik sınırı işlevi görerek Tanrı hakkında yapılan konuşmanın, O’nun ad nos (bize yönelik) olarak açıkladıklarıyla sınırlı kalmasını ve in se (kendinde olduğu hâliyle) bilgi iddiasında bulunulmamasını sağlamıştır. Bu analojik dilbilgisi, gizemi cehalet olarak değil, saygılı bir alçakgönüllülük olarak muhafaza etmiştir—yani Tanrı’nın kendini açığa vurmasının hakikat içerdiğini, fakat asla tükenmez olmadığını kabul eden bir yaklaşım. Artık anlaşılamazlık, arketipal ve ektipal teoloji ile analojik dilin terimleri tanımlandığına göre, tartışma Reformcu skolastik gelenek içerisindeki tarihsel gelişimlerine odaklanabilir.
Bölüm II: Skolastik Yöntem ve Tanrısal Anlaşılamazlığın Muhafazası
Reformcu skolastik teoloji çoğu zaman spekülatif bir sistem olarak yanlış okunur—ilahi gerçekliği metafizik bir iskele aracılığıyla haritalandırma çabası gibi görülür. Ancak bu yanlış okuma, onun temel amacını göz ardı eder: Tanrı’nın anlaşılamazlığını, teolojik dili disipline ederek muhafaza etmek. Skolastik yöntem, Tanrı’nın anlaşılamazlığını çözmek için değil, yapılandırılmış ayrımlar, kıyas yoluyla akıl yürütmeler ve aklın kapsamını bilinçli olarak sınırlayan bir yaklaşımla onu korumak üzere tasarlanmıştır. Bu gelenekte yöntem, spekülatif bir araç değil, teolojik bir sınır işlevi görür—dilin sınırlarını işaretler ve anlaşılamazlığın başladığı noktayı belirler.
Skolastik Ayrımlar ve Anlaşılamazlık
Muller’ın açıkladığı üzere, skolastik yöntemde ayrımların kullanımı yöntemlerinin özünü oluşturur—ilahi özü bölmek için değil, teolojik dilin mantığını açıklığa kavuşturmak için. Bu tür ayrımlar, Tanrı’nın bölünemez sadeliği içinde ilişkileri ve yetkinlikleri ifade eden kavramsal araçlar olarak işlev görür; bileşim veya ayrılabilirlik ima etmeden.[16] Reformcu ilahiyatçılar genellikle üç tür ayrım kullanır:
- Temel ayrım (distinctio realis): Gerçekten ayrı varlıklar arasındaki fark, örneğin ilahi kişiliklerde olduğu gibi.
- Biçimsel ayrım (distinctio formalis): Tek bir varlık içinde, zihinsel olarak ayırt edilebilen fakat ontolojik olarak ayrılmayan yönler (örneğin Tanrı’daki adalet ve merhamet).
- Düşünsel ayrım (distinctio rationalis): Tanrı’da gerçek bir karşılığı olmayan, yalnızca zihinsel olarak kurgulanmış ayrımlar (örneğin yaratmak ve yönetmek gibi, aynı eylemin kavramsal kipleri).
Turretin, geleneksel skolastik ayrım kategorilerini kabul eder ancak Tanrı’nın sadeliğini korumak amacıyla biçimsel ve düşünsel ayrımları sentezler. Tanrı’da gerçek bir ayrımın bulunmadığında ısrar eder—aksi takdirde öz bölünmüş olur—ancak tek Tanrı hakkında makul ve anlaşılır bir konuşmayı sürdürebilmek için sıfatlar ve ilişkiler arasında kavramsal ayrımlara izin verir.[17] İlahi sadelik tartışmasında Turretin, Tanrı’nın sıfatlarının ilahi özle gerçekten özdeş olduğunu, ancak aklın işleyişine göre (secundum rationem ratiocinantis) kavramsal olarak ayrıldığını belirtir. Ona göre bu kavramsal ayrım, Tanrı’da bileşim ima etmeksizin ilahi yetkinliklerin teolojik olarak ifade edilmesini mümkün kılar.[18]
Van Mastricht de benzer bir ihtiyat sergiler ve ilahi sıfatların yalnızca “bizim kavrama tarzımıza göre” farklılaştığını, ancak Tanrı’nın kendisinde bütünüyle bir ve bölünmez olduklarını açıklar.[19] Van Mastricht’e göre teolojik ayrımlar, ilahi özü bölmek için değil, zihni eğitmek ve kalbi saygılı ibadete yönlendirmek için kullanılır. Bu kavramsal araçlar, bir yandan tek Tanrı’nın sadeliğini ve birliğini açıklığa kavuştururken, diğer yandan öğretici ve ruhsal bir amaca hizmet eder.[20] À Marck da ilahi sıfatlar arasındaki ayrımları Tanrı’nın içinde gerçek ayrılıklar olarak değil, teolojik öğretimi düzenlemeye yönelik pedagojik araçlar olarak sunar. Tanrı’nın özsel birliğini teyit eder ve öz ile sıfatlar arasında herhangi bir bileşim ya da gerçek ayrım bulunduğunu açıkça reddeder.[21]
Bu ayrımlar spekülatif birer alıştırma değildi. Aksine ya Tanrı’nın özünü bölme ya da onu yaratılmış kategorilere indirgeme gibi metafizik hatalardan kaçınmak amacıyla dikkatle kullanılıyorlardı. Skolastik ayrımlar, doğru ve analojik yüklemenin gerçekleşebileceği sınırlar olarak işlev görüyordu. Böylece, anlaşılamazlık ortadan kaldırılmıyor; aksine, disipline edilmiş bir dilbilgisi aracılığıyla korunuyordu.
Anlaşılamazlık Tarafından Sınırlandırılan Araçlar Olarak Mantık ve Dil
Reformcu skolastik teoloji, aklı yapılandırılmış yöntemlerle—özellikle kıyas ve münazara yoluyla—disipline ederdi; amacı, ilahi hakikati zapt etmek değil, onu vahiy sınırları içinde açıklığa kavuşturmaktı. Kıyas, çıkarımsal sonuçlar üretirken; münazara, teolojik bir soruyu ortaya koyar, itirazları değerlendirir ve Kutsal Yazılar ışığında çözüme kavuşturur. Turretin’in Institutio’su bu modeli tam anlamıyla takip eder; ancak o, mantıksal açıklığın gizemi ortadan kaldırmadığını da özellikle vurgular. Tanrı’nın sıfatları öz itibarıyla özdeş olsa da kip bakımından ayrışık şekilde kavranabilir—bu da Tanrı’nın sadeliğini korurken insanın sınırlılığını kabul eden epistemik bir uyarlamadır. Van Mastricht, skolastik araçları pastoral bir amaçla uygular; aklı, vahyedilmiş hakikatleri ifade etmek için kullanır ama onları insan kavrayışına indirgemez. Ona göre mantık, spekülasyon için değil, biçimlenme içindir. Johannes à Marck ise didaktik–elenktik bir yapı benimser; münazarayı her meseleyi çözmek için değil, zihni doğru itirafa yöneltmek için bir eğitim aracı olarak kullanır.[22]
Bu üç isim de Reformcu geleneğin öğretici ve hizmetkâr akıl ayrımını örneklendirir. Akıl, vahyedileni düzenleyip açıklığa kavuşturabilir; ancak teolojik içerik üretemez ve onu yargılayamaz. Muller’ın da belirttiği üzere, bu gelenekte mantık, vahyin sınırları içinde işlev görür; onları aşamaz.[23] Anlaşılamazlık, bilgide bir boşluk değil, aklın uygun sınırıdır—tükenmeyen, fakat açıklanan hakikat. Geç dönem skolastik rasyonalizminin ve modern minimalizmin aksine, Reformcu skolastisizm, Tanrı’nın anlaşılamazlığını korumak için mantığı disipline eder; teolojiyi yapılandırılmış bir hürmet eylemi olarak şekillendirir.
Calvin’in İlkesi: “Kutsal Yazı’nın Sustuğu Yerde Biz de Öğrenmeyi Durdurmalıyız”
Reformcu skolastik yöntemin skolastik öncesi temeli, Calvin’in epistemolojik ilkesinde bulunur: “Rab kutsal ağzını kapatır kapatmaz, daha fazlasını bilme arzumdan vazgeçerim.”[24] Hristiyan Dininin Temelleri I.13.21’de yer alan bu ifade, daha sonraki skolastik yöntemde görülen teolojik ihtiyat vurgusunun zeminini oluşturur. Calvin, Tanrı’nın kendisini gerçekten açıkladığını ancak öz itibarıyla anlaşılamaz kaldığını ısrarla savunur: “Tanrı bizimle konuşurken bir anlamda kekeler… [ve] kendisine dair bilgiyi bizim yetersiz idrakimize uyarlar.”[25]
Calvin’in ruhsal bir duruş olarak adlandırdığı şeyi, Turretin, van Mastricht ve à Marck teolojik bir yönteme dönüştürür. Calvin’in ihtiyatını, arketipal/ektipal çerçeveyle düzenlenen ve Kutsal Yazı tarafından denetlenen yapılandırılmış ayrımlar biçiminde disiplinli bir modele taşırlar. Biçimsel olarak farklılıklar gösterseler de, hepsi Calvin’in şu kanaatini paylaşır: Anlaşılamazlık, teolojinin sona erdiği yer değil, onun doğru bağlamıdır.[26]
Dolayısıyla Reform ortodoksluğundaki skolastik yöntem, salt sistem kurma uğraşı değildi. Bu yöntem, bir sınırlar teolojisiydi—mantık ve dili vahiy doğrultusunda düzenleyerek bilinebilecek olanı ikrar eden, ancak gizli kalması gerekeni saygıyla koruyan bir yaklaşım.
Bölüm III: İlahi Sadelik ve Reformcu Skolastik Teolojide Anlaşılamazlığın Yapısı
İlahi sadelik, Reformcu skolastik yöntem için doktrinsel bir pota işlevi görür. Arketipal–ektipal ayrım çerçevesinde konumlanan ve anlaşılamazlıkla sınırlandırılmış bir epistemolojiyle şekillenen sadelik, spekülatif bir aksiyom değil, sınır belirleyici bir ikrardır. Reformcu ilahiyatçılar Tanrı’yı kavramsal parçalara ayırmadılar; aksine O’nun bölünmez doluluğunu disiplinli bir hassasiyetle ikrar ettiler. Ayrıma, olumsuzlamaya ve analojik yüklemeye dayanan skolastik form, Tanrı’nın anlaşılamazlığını çözmek yerine onu muhafaza etti.
Turretin, ilahi sadeliği Tanrı’nın aseitesine (kendiliğinden varlığına) dayandırır: Bileşik olan her şey, varlığını başka bir şeye borçludur; ancak Tanrı, ilk ve bağımsız varlık olarak, bileşik olamaz.[27] Sadelik, Tanrı’nın ontolojik kendine yeterliliğinden zorunlu olarak çıkar.
Turretin, quaestio–responsio–determinatio (soru–cevap–belirleme) formatını kullanır: “Tanrı sade midir?” sorusu, metafizik spekülasyonla değil, Kutsal Yazı’ya dayalı akli bir zorunluluk olarak yanıtlanır. Bileşim değişebilirliği ima eder; sadelik ise “Ben Olanım” (Çık. 3:14) ifadesinde açığa çıkan birlik ve değişmezliği korur. Turretin, Tanrı’nın özünün tüm sıfatlarıyla gerçekten özdeş olduğunu savunur; dolayısıyla yaşam, kudret, hikmet ve irade Tanrı’da birbirinden ayrı şeyler değildir, sadece bizim kavrama tarzımıza göre ayrıdır.[28] Skolastik yöntem, tükenmez bilgi üretmeye yönelik bir sistem değil, saygılı konuşmayı mümkün kılan bir dilbilgisi hâline gelir.
Turretin, via negativa’yı (olumsuzlama yolu) güçlü biçimde savunur: Tanrı’ya “sade” demek, O’nda bileşimin, bağımlılığın ve değişimin bulunmadığını ifade etmektir. Aquinas’ı takip ederek, Tanrı’yı olumlayıcı betimlemelerden ziyade olumsuzlamalar aracılığıyla daha doğru şekilde tanıdığımızı ileri sürer. Ancak, salt apofatik (tamamen olumsuzlayıcı) teolojilerden farklı olarak, Turretin’in sadelik anlayışı analojik olarak da olumlanır[29]—sonlu idrake uyarlanır, fakat tek-anlamlılığa indirgenmeden.
Turretin’e göre teolojik dil, tek-anlamlı (univocal) değil, analojiktir; Tanrı hakkında doğru bir şekilde konuşabiliriz, ancak hiçbir zaman kuşatıcı biçimde değil, çünkü sonlu olan, sonsuzu kavrayamaz.[30] Sadelik, ilahi aşkınlığı spekülatif müdahalelerden koruyan kavramsal bir korkuluk işlevi görür.
Van Mastricht, ilahi sadelik konusuna hem teolojik bir açıklıkla hem de pastoral bir niyetle yaklaşır. Sadelik tanımını şöyle yapar: “Tanrı’nın, gerçek ya da zihinsel her türlü bileşimden uzak olmasıyla ilgili yetkinliği.” Bu tanım, Turretin’in bileşim ile bağımlılık arasındaki ilişkiye yaptığı vurguya paraleldir—her ikisi de ilahi aseite ile bağdaşmaz.
Ne var ki, van Mastricht’in vurgusu usus’ta—doktrinin pratik ve takdis edici amacında yatar. Sadelik, onun ifadesiyle, “bir, bütün ve bölünmez Tanrı’ya tapınmaya” sevk etmelidir. Skolastik yöntem onun için soyut bir alıştırma değil, gizemden dile ve oradan ibadete uzanan bir yoldur. Olumsuzlama, yücelik ve neden yolları gibi klasik araçlar kullanılmaya devam eder, fakat her zaman vahyin ve doksolojinin hizmetinde. Van Mastricht için sadelik yalnızca tanımlanmaz—aynı zamanda yüceltilir.
À Marck, ilahi sadelik öğretisini pedagojik bir özlükle ifade eder; sadeliği, Tanrı’dan her türlü bileşimin dışlandığı bir yetkinlik olarak tanımlar. Didaktik–elenktik yönteminde, olumsuzlama, yücelik ve nedensellik gibi klasik yollar, spekülatif bir yükselişe değil, Kutsal Yazı’nın denetiminde düzenli bir akıl yürütmeye hizmet eder. Yaklaşımı, yöntemsel bir ihtiyatla belirgindir: Sadelik, açıklanacak bir metafizik plan değil, ikrar edilecek bir hakikattir. Bu bağlamda, ineffabilis (ifade edilemez) olana yaptığı sürekli vurgu, sadeliğin teolojik söylemin sınırını işaret ettiğini gösterir.[31]
Farklı vurgu noktalarına sahip olsalar da, Turretin, van Mastricht ve à Marck, ilahi sadeliğin Tanrı’nın aseitesi, birliği ve değişmezliği açısından vazgeçilmez olduğu ve teolojik akıl yürütmenin sınırını belirlediği konusunda hemfikirdir. Turretin sadeliği mantıksal bir kesinlikle savunurken, van Mastricht onu ibadetle ve ruhsal bir duruşla ilişkilendirir; à Marck ise spekülasyona dirençli, ihtiyatlı ve öğretici bir formülasyon sunar.[32]
Üçü de sadelik öğretisini soyut bir metafizik iddia olarak değil, teolojik dili yöneten vahyedilmiş bir hakikat olarak ele alır. Analojik yükleme ilkesine dayanan yaklaşımları, Yaratıcı–yaratık ayrımını korur; ne tek-anlamlılığa (univocity) ne de çok-anlamlılığa (equivocity) indirger. Aquinas’ın etkisi, via negativa’nın (olumsuzlama yolu) kullanımı ve bileşim fikrinin reddedilmesinde açıktır; ancak Reform geleneği bu araçları Kutsal Yazı ve antlaşmasal epistemoloji çerçevesiyle sınırlandırır.
Modern sapmalara karşı—ister metafizik aşırılık ister septik reddiye şeklinde olsun—Reformcu skolastikler, sadeliği bir teolojik dilbilgisi olarak sunar. Bu doktrin, Tanrı’nın özünü açıklamaz; bilginin sınırını işaret eder. Onlar için sadelik, anlaşılamazlığın sınırıdır: kavranan değil, ikrar edilen bir hakikattir.[33]
Bölüm IV: İlahi Değişmezlik ve Anlaşılamaz Tanrı’nın Sürekliliği
İlahi sadelik, Tanrı’nın ne olduğu konusundaki gizemi koruyorsa; ilahi değişmezlik, anlaşılamaz Tanrı’nın nasıl olduğu konusundaki gizemi korur. Değişmezlik, sadeliği Tanrı’nın fiil alanına taşır: Parçalardan münezzeh olan Tanrı, değişimden de münezzehtir. Değişmezliği ikrar etmek, Tanrı’nın salt edim (actus purus) olduğunu; hiçbir potansiyellik barındırmadığını ve olduğundan başka bir hâle gelemez olduğunu kabul etmektir. Reformcu skolastik teolojide bu doktrin, aklı dizginleyerek ilahi aşkınlığı muhafaza eden bir sınır işlevi görür. Ayrımlar ve olumsuzlamalar aracılığıyla skolastik yöntem, teolojik dili düzenler ve anlaşılamazlığı disiplinli bir ikrar yoluyla güvence altına alır.
Turretin, ilahi değişmezliğin Tanrı’nın sadeliği, aseitesi ve ezeliliğinden kaynaklandığını savunur. Değişime uğrayan her şey ya bileşiktir ya da bağımlıdır; ancak Tanrı, sade ve bağımsız olduğu için değişime tabi olamaz. Bu nedenle Turretin, değişmezliği Tanrı’nın varlığının doluluğunu koruyan bir yetkinlik olarak ele alır: Tanrı ne artabilir, ne azalabilir, ne de geliştirilebilir. Skolastik actus purus kategorisine dayanarak, Tanrı’nın yaratıklarda değişim meydana getirdiğini, fakat kendisinde hiçbir değişim olmadığını ileri sürer. Tüm değişim ad extradır—yani dışsal etkilerde ve ilişkilerde gerçekleşir, ad intra, yani Tanrı’nın iç varlığında değil. Bu nedenle, Kutsal Yazı’da Tanrı’nın “pişman olması” gibi ifadeler, Tanrı özünde bir değişime değil, yaratıkların Tanrı’ya yönelik duruşlarındaki dönüşüme işaret eder.[34]
Van Mastricht, değişmezliği Tanrı’nın özü, iradesi ya da fiilinde herhangi bir değişimden mutlak olarak özgür olması şeklinde tanımlar ve bunu sadelik ile yetkinliğe dayandırır. Ancak onun asıl vurgusu, bu öğretinin ruhsal kullanımındadır: Değişmezlik, kesinliğin ve güvenin demir atacağı noktadır—Tanrı’nın tasarısı sürer çünkü O değişmez. Dört aşamalı yöntemi (tefsir, doktrin, itiraz, uygulama), skolastik açıklığın nasıl ibadete hizmet ettiğini gösterir. Malaki 3:6 gibi metinleri işlerken, titiz bir açıklamadan pratik teselliye geçer: “Kutsallar, değişmeyen Tanrı’da güvenle dinlensin.” Via negativa ve via eminentiae gibi skolastik araçlar, soyutlamaya değil, saygılı bir güvene hizmet eder.
À Marck, ilahi değişmezliği, Tanrı’nın özünde, iradesinde ve faaliyetlerinde aynı kalan bir yetkinlik olarak tanımlar. Geleneksel viae yöntemlerini spekülatif bir yükseliş için değil, vahye dayalı düzenli bir akıl yürütme biçimi olarak kullanır ve Tanrı’nın içsel bir değişime uğramadığını, tüm değişimin değişmeyen nedeni olduğunu teyit eder. Antropopatik metinlerin analojik biçimde, secundum modum loquendi (konuşma tarzına göre) yorumlanmasını savunur. Didaktik yöntemi özlü ve saygılıdır; sıkça ifade edilemezliğe (ineffabilis) yapılan atıflarla belirginleşir. À Marck için değişmezlik açıklanacak değil, ikrar edilecek bir gerçektir ve değişmeyen Tanrı karşısında alçakgönüllülüğü öğreten bir kateketik sınır işlevi görür.[35]
Anlaşılamazlığın Ufku Olarak Değişmezlik
Turretin, van Mastricht ve à Marck için ilahi değişmezlik hem bir doktrin hem de bir sınır işlevi görür—Tanrı’nın gerçekten bilinebilir olduğu, fakat yine de anlaşılamaz kaldığı bir ufuk çizgisi. Bu anlayışın merkezinde via negativa yer alır; onların gizemi muhafaza etmede kullandıkları başlıca yöntem budur. Tanrı’nın değişmez olduğunu söylemek, O’nda her türlü değişimi, ardıllığı ve gelişimi reddetmektir. Bununla birlikte, olumsuzlama boş bir inkâr değildir; yüklemeyi arındırır. Thomas Joseph White’ın belirttiği gibi, olumsuzlama anlamı çökertmeden netleştirir ve suskunluk yerine disiplinli bir konuşmayı mümkün kılar.[36]
Her bir ilahiyatçı bu gerçeği farklı bir vurgu ile ortaya koyar: Turretin, olumsuzlamayı Yaratıcı–yaratık ayrımını korumak için kullanır; van Mastricht, ruhu tapınmaya yönlendirmek için; à Marck ise teolojik açıklığı sağlamak amacıyla. Hepsinde ortak olan nokta şudur: Değişmezlik, kendi sınırları içinde ikrar edilir—gerçek olarak, fakat asla kuşatıcı biçimde değil. Bu ihtiyat, arketipal/ektipal ayrımına dayanır. Tanrı’nın değişmez olduğunu biliriz; ancak bu değişmezliğin Tanrı’nın kendisinde nasıl var olduğunu bilmeyiz. Turretin’e göre bu ayrım saygıyı muhafaza eder; van Mastricht ve à Marck’a göre ise, Tanrı’nın ezeli iradesi ile zamansal fiilleri arasındaki farkı korur. Üçünün ortak ilkesi nettir: Tanrı’nın etkileri değişkendir; özü ise değişmez.
Muller’ın gözlemlediği üzere, Reformcu ortodokslar ilahi değişmezliği düzenleyici bir doktrinsel sınır olarak kavramışlardır: Bu sınır, spekülatif taşkınlıkları dizginlemiş ve uyarlanmış vahyin Tanrı’nın değişmeyen doğasını sadakatle yansıtan bir açıklama olarak kalmasını sağlamıştır.[37] Değişmezlik, anlaşılamazlığın ufku hâline gelir: Zorunluluğu tapınmaya dönüştüren ve Tanrı’nın yetkinliğini muhafaza eden, fakat onu kavramaya kalkışmayan doktrinsel bir çizgi.
Teolojinin Ufku Olarak Değişmezlik
İlahi değişmezlik, sadeliğin zamanla kesiştiği noktada yer alır. Bu, salt edim olan Tanrı’nın antlaşmasal sadakatinde de değişmez olduğunu ikrar etmektir. Turretin için değişmezlik, ilahi aseitenin mantıksal sonucudur. Van Mastricht için, imanlının sarsılmaz Tanrı sevgisine duyduğu umudun temelidir. À Marck içinse, saygıyı öğreten pedagojik bir sınırdır.
Ortak yöntemleri—olumsuzlama, ayrım ve analojik yükleme—skolastik geleneğin ilahi anlaşılamazlığı açıklamak için değil, güvence altına almak için işlediğini ortaya koyar. Değişmezlik, Tanrı’nın özgürlüğünü ya da mevcudiyetini ortadan kaldırmaz; aksine, mükemmel hayatın sürekliliğini açığa çıkarır. Bu yüzden teoloji, en keskin anlarında huşuya ulaşır. Tıpkı Pavlus’un ilan ettiği gibi, teoloji kavrayışta değil, hayrette sona erer: “O’nun yargıları ne denli akıl ermez, yolları ne denli anlaşılmazdır!” (Rom. 11:33).
Bölüm V: Sınır Olarak Yöntem: Skolastik Form ve Reform Ortodoksluğunda Tanrısal Anlaşılamazlığın Muhafazası
Reform ortodoksluğu, Tanrı’nın anlaşılamazlığının ikrarıyla başlar—bu, Tanrı’nın tamamen bilinemez olduğu değil, O’nun kendisini bildiği şekilde bilinemeyeceği anlamına gelir. Franciscus Junius’tan hareketle Reformcu ilahiyatçılar, arketipal teoloji (Tanrı’nın kendi hakkındaki bilgisi) ile ektipal teoloji (yaratıkların bu bilgiye katılımı) arasında bir ayrım yapmışlardır. Daha sonra Turretin tarafından geliştirilen bu ayrım, tüm teolojik faaliyeti epistemik bir alçakgönüllülük üzerine temellendirir: Anlaşılamazlık, bilginin yokluğu değil, onun mümkünlüğünün sınırıdır.
Turretin, gerçek (realis), biçimsel (formalis) ve düşünsel (notionalis) ayrımların, Tanrı’nın sadeliğinden ödün vermeksizin ilahi yetkinliklerin olumlanmasını mümkün kıldığını savunur. Benzer şekilde, Aquinas’tan alınan analojik–tek-anlamlı–çok-anlamlı üçlemesi, sola Scriptura ilkesine tabi kılınarak yeniden şekillendirilir; böylece aşkınlık ile anlaşılabilirlik birlikte korunur. Muller’ın da belirttiği üzere, bu tür skolastik ayrımlar hiçbir zaman anlaşılamazlığı çözmek için değil, teolojik dili disipline etmek için kullanılmış; tutarlılığı muhafaza ederken haddini aşmamayı temin etmiştir.[38]
Skolastik yöntem—sorular, kıyaslar ve düzenli ayrımlar aracılığıyla yapılandırılmış biçimiyle—bir sınır belirleme aracı olarak işlev görmüştür. Mantık, vahyin hizmetine sunulmuş; Tanrı’yı sistemleştirmek için değil, hakikati saygı içerisinde ifade etmek için kullanılmıştır. Reformcu skolastikler için teoloji hiçbir zaman spekülatif bir uğraş değil, ilahi kendini açığa vurmanın sınırları içinde yapılandırılmış bir ibadetti.
Reformcu skolastikler için Tanrı, insan aklının yükselişiyle değil, ilahi kendini açığa vurma yoluyla bilinebilir. Calvin bu ihtiyatı unutulmaz bir şekilde dile getirir: İmanlılar, vahyin ötesini kurcalamamalıdır—“Rab kutsal ağzını kapatır kapatmaz, daha fazlasını bilme arzumdan vazgeçerim.”[39] Turretin, ilahi ve beşerî teoloji tarzları arasında ayrım yapar; bizimkisinin arketipal değil—yani Tanrı’nın mükemmel öz bilgisi—ektipal, yani vahiy aracılığıyla o bilgiye sonlu bir katılım olduğunu vurgular.[40] Tanrı hakkında hakikatleri akıldan türetmeyiz; onları vahiy yoluyla alırız.
Dolayısıyla anlaşılamazlık, bilginin bir eksikliği değil, Tanrı’yı doğru biçimde bilmenin bizzat biçimidir. Reformcu yaklaşım, tüm teolojinin sınırlı bir konuşma olduğunu teyit eder—doğrudur, çünkü vahyedilmiştir; sınırlıdır, çünkü analojiktir. Arketipal/ektipal ayrımı bu alçakgönüllülüğü yapılandırır: Teoloji, sonsuz Tanrı’nın kendi kendini iletiminin sonlu bir yansımasıdır.
Eğer teoloji analojik ve ektipalse, o hâlde dili de konusuna uygun olmalıdır—doğruluğu özdeşlikten değil, karşılıklılıktan kaynaklanır. Reformcu skolastikler, teolojik söylemin sonlu olmakla birlikte, Tanrı’nın kendisini açıkladığı biçimiyle O’nu gerçekten ifade edebileceğini savunmuşlardır. Ne tek-anlamlılığı (univocity) ne de çok-anlamlılığı (equivocity) kabul etmiş; Tanrı’yı açıklamak için değil, vahyin sınırları içinde ikrar etmek için geleneksel viae yöntemlerini kullanmışlardır.
Turretin, bu yolları Kutsal Yazı’ya uygun şekilde uyarlayarak onların spekülatif araçlar değil, sınır işlevi görmesini sağlar. Van Mastricht ise bu yaklaşımı, kesin tanımdan saygılı tefekküre geçerek örnekler; dili, kendisinin ötesine işaret eden ve adlandırdığı anlaşılamazlığa yönelten sakramental bir araç olarak ele alır.
Aquinas, teolojik bilgiyi geleneksel viae—olumsuzlama, yücelik ve nedensellik—aracılığıyla yapılandırırken, aklın işleyişini vahyin önceliğine tâbi kılar.[41] Reformcu ilahiyatçılar bu yöntemi benimsemiş, ancak onu Kutsal Yazı’nın önceliğine tabi kılmışlardır. Doğal teolojiyi bir önsöz (prolegomena) olarak reddetmiş, bunun yerine tüm teolojik söylemi ilahi uyarlamaya dayandırmışlardır.
Olumlayıcı yüklemeyi askıya alan Doğu apofatizmine karşılık, Johannes à Marck ile temsil edilen Reformcu skolastisizm, ilahi anlaşılamazlığı korurken analojik dilin geçerliliğini teyit eder. À Marck, Tanrı’yı ineffabilis (ifade edilemez) olarak adlandırır; bu, Tanrı hakkında anlamlı konuşmayı reddetmek için değil, her ismin O’nun özünü kuşatmada yetersiz kaldığını ikrar etmek içindir—bunu yaparken de öğretim amacıyla son derece net doktrinsel açıklamalar sunar.[42] Reformcu skolastikler için anlaşılamazlık, susarak değil, konuşmayı vahyin düzenine tabi kılarak korunur.
Teolojik yöntem, en iyi hâliyle soyut akıl yürütme alıştırması değil, bir ibadet biçimidir—Tanrı’nın kendini açığa vurmasının sınırları içinde yürütülen saygılı bir düşünme. Skolastik form, rasyonalist bir araç değil, itirafa dayalı bir dilbilgisiydi. Amacı, ilahi özü açıklamak değil, onu alçakgönüllülükle ikrar etmekti. Bu anlamda yöntem bir sınırdı—ve o sınır bizzat bir övgü biçimiydi.[43]
Bölüm VI: Sonuç –Reform Teolojisinin Grameri Olarak Tanrısal Anlaşılamazlık
Bu çalışma, Reformcu skolastisizmin Tanrı’nın anlaşılamazlığını akıldan kaçarak değil, aklı disipline ederek nasıl muhafaza ettiğini incelemiştir. Turretin, van Mastricht ve à Marck’ın skolastik yöntemleri aracılığıyla teoloji, ayrım yoluyla düzenlenmiş, vahiy tarafından sınırlandırılmış ve ibadete yönlendirilmiştir. İlahi sadelik ve değişmezlik, spekülatif aksiyomlar olarak değil, sadık Tanrı konuşmasını şekillendiren doktrinsel sınırlar—kavramsal korkuluklar—olarak ele alınmıştır. Her aşamada yöntem, bir alçakgönüllülük dilbilgisi olarak işlev görmüştür.
Bu çalışma, Reform teolojisinin epistemolojik temeli olarak arketipal/ektipal ayrımını tespit ederek başlamıştır. Bu çerçeve, Tanrı’ya dair her gerçek bilginin, ilahi hikmete lütufkâr ve uyarlanmış bir katılım olduğunu teyit eder. Skolastik ayrımlar (gerçek, biçimsel, düşünsel), ilahi özü parçalamak için değil, onun birliğini korumak ve teolojik hataları önlemek amacıyla kullanılmıştır. Sadelik ve değişmezlik analizleri, skolastik mantığın vahye nasıl hizmet ettiğini göstermiştir: Turretin, ilahi doluluğu korumak için kesin akıl yürütmeler kullanmış; van Mastricht, doktrini pastoral teselliye dönüştürmüş; à Marck ise öğretici bir ihtiyatla doktrinsel netlik sunmuştur. Her bir yöntemde ortak olan şey, anlaşılamazlığı azaltmaksızın disiplinli bir söylem üretmektir.
Beşinci Bölüm, skolastik teolojinin saygılı bir sınır muhafazası dilbilgisi olarak işlediğini ortaya koymuştur. Reform ortodoksluğu, ayrımlar, analojik dil ve geleneksel viae aracılığıyla, Tanrı’nın anlaşılamazlığını gerçek bilgiden vazgeçmeden korumuştur. Bu çalışmanın temel tezi şudur: Reformcu skolastisizm, anlaşılamazlığı zapt etmek için değil, onu vahyin sınırları içinde sadakatle ikrar etmek üzere yöntemi kullanmıştır.
Reformcu skolastik yöntem, akli disiplini ve teolojik saygıyı birleştiren özgün bir sentezi temsil eder. Junius’un, aklın imana aydınlatılmış bir hizmetkâr olarak teolojiye hizmet ettiğine dair ısrarı üzerine inşa edilen bu yaklaşımda Reformcu ilahiyatçılar hem spekülatif rasyonalizmi hem de deneyimci sübjektivizmi reddetmiş ve ratio adorans olarak adlandırılabilecek bir tavır sergilemişlerdir—yani Tanrı önünde saygılı bir teslimiyetle işleyen akıl.[44] Bu yöntemin yapısı, Tanrı’yı kuşatacak bir sistem değil, vahye hizmet edecek bir biçimdi.
Başkaları ilahi sıfatları felsefi önermelere ya da sembollere indirgerken, Reform ortodoksluğu onları sınırlandırılmış bir ikrar içinde muhafaza edilen anlaşılamazlıklar olarak korumuştur. Skolastik yöntem, denetim değil, ikrar ile ilgilidir.
Sadelik, değişmezlik ve yöntemin kesişim noktasında anlaşılamazlık yer alır—cehalet olarak değil, gerçek bilginin şartı olarak. Anlaşılamazlık; sadelikte birliği, değişmezlikte aşkınlığı ve yöntemde saygıyı korur. Skolastik ayrımlar, anlaşılamazlığın derinliğine nüfuz etmez; yalnızca onun sınırlarını çizer.
Bu anlayışta teoloji, Tanrı’yı kavrayarak değil, insan idrakini aşan ışığı tanıyarak açıklığa ulaşır. İlahi anlaşılamazlık, çözülecek bir sorun değil; Tanrı bilgisine gerçekten ulaşmanın bizzat koşuludur. “Tanrı’nın zenginliği ne büyük, bilgeliği ve bilgisi ne derindir! O’nun yargıları ne denli akıl ermez, yolları ne denli anlaşılmazdır!” (Rom. 11:33)
Kaynakça
Aquinas, Thomas. Summa Theologiae.
Calvin, John. Institutes of the Christian Religion. Edited by John T. McNeill. Translated by Ford Lewis Battles. Philadelphia: Westminster Press, 1960.
Dolezal, James E. All That Is in God. Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2017.
Helm, Paul. Eternal God: A Study of God without Time. Oxford: Oxford University Press, 1997.
Junius, Franciscus. A Treatise on True Theology. Translated by David C. Noe. Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2014.
Mastricht, Petrus van. Theoretical-Practical Theology. Vol. 1: Prolegomena. Edited by Joel R. Beeke. Translated by Todd M. Rester. Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2018.
Marck, Johannes à. Compendium theologiae Christianae didactico-elencticum. Amstelodami: Gerardus Borstius, 1690.
Muller, Richard A. Post-Reformation Reformed Dogmatics. Vol. 1: Prolegomena to Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2003.
Trueman, Carl R. “Scholasticism: Real or Imagined?” Westminster Theological Journal 62 (2000): 77–98.
Turretin, Francis. Institutes of Elenctic Theology. Edited by James T. Dennison Jr. Translated by George Musgrave Giger. 3 vols. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1992.
White, Thomas Joseph. The Trinity: On the Nature and Mystery of the One God. Washington, DC: Catholic University of America Press, 2022.
[1] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison Jr., trans. George Musgrave Giger (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1992), 1:4. Franciscus Junius, A Treatise on True Theology, trans. David C. Noe (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2014), chs. 5–6 (pp. 108–115).
[2] Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 1: Prolegomena to Theology, EPUB ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), chs. 1–2 (“The Study of Post-Reformation Reformed Thought” and “Scholasticism and Orthodoxy”).Carl R. Trueman, “Scholasticism: Real or Imagined?” Westminster Theological Journal 62 (2000): 77–98; James E. Dolezal, All That Is in God (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2017), chs. 1–2; and Paul Helm, Eternal God: A Study of God without Time (Oxford: Oxford University Press, 1997), ch. 3.
[3] Petrus van Mastricht, Theoretical-Practical Theology, Vol. 1: Prolegomena, trans. Todd M. Rester, ed. Joel R. Beeke (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2018), EPUB ed., ch. 2, “On the Nature of Theology,” § II.ii.1.
[4] Junius, True Theology, 108–15.
[5] A.g.e.
[6] Turretin, Institutes, 1:2:6.
[7] Turretin, Institutes, 1:1:V–VI; 3:2:VII–X.
[8] Turretin, Institutes, I.2.5; III.v.7; van Mastricht, TPT, I.1.13; II.2.7.
[9] Turretin, Institutes, 1:2:5; 1:5:12
[10] Muller, PRRD, 3:165–201.
[11] Turretin, Institutes, 1:2:4–5; 1:3:12; 1:8:5; van Mastricht, TPT, I.1.13; II.2.7; Johannes à Marck, Compendium theologiae Christianae didactico-elencticum (Amstelodami: Gerardus Borstius, 1690), IV.xxiii–xxv, 76–84.
[12] Turretin, Institutes, 1:2:5; 1:8:5.
[13] van Mastricht, TPT, I.1.13; II.2.7.
[14] à Marck, Compendium, IV.xxiii–xxv, 76–84.
[15] Muller, PRRD, 3:199–205.
[16] Muller, PRRD, 1:8.1.
[17] Turretin, Institutes, 1:3:IV–IX; 3:27:XIV
[18] Turretin, Institutes, 1:3:V–IX.
[19] van Mastricht, TPT, II.2 (“On the Simplicity of God”).
[20] A.g.e.
[21] à Marck, Compendium, IV.xxiv, 77.
[22] Muller, PRRD, 1:267
[23] Muller, PRRD, 1:8.4 (246–47).
[24] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster Press, 1960), III.xxi.2.
[25] A.g.e. 141.
[26] Calvin, Institutes, 1:131–32 (I.13.1); 2:921 (III.xxi.2); Francis Turretin, Institutes, 1:2:5; 1:5:12. van Mastricht, TPT, I.1.3; II.2.7; à Marck, Compendium, IV.xxiii–xxiv, 76–84.
[27] Turretin, Institutes, 1:7:IV.
[28] Turretin, Institutes, 1:3:VII–XI
[29] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 12, a. 12.
[30] Turretin, Institutes, 1:3:VII–XI; 3:10:X.
[31] à Marck, Compendium, IV.xxiii, 83–84.
[32] Turretin, Institutes, I.3.V–VIII; I.5.12; van Mastricht, TPT, I.1.3; II.2.7. à Marck, Compendium, IV.xxiii, 83–84.
[33] Muller, PRRD, 3:164–168, 188–193.
[34] Turretin, Institutes, III.xi.3–7.
[35] à Marck, Compendium, IV.xxvi, 84; Muller, PRRD, 3:312–320.
[36] Thomas Joseph White, The Trinity: On the Nature and Mystery of the One God (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2022), 222.
[37] Muller, PRRD, 3:312–320.
[38] Turretin, Institutes, 1:3:V–IX; Aquinas, ST, I, q. 12; q. 13; Muller, PRRD, 1:8.4; 3:165–193.
[39] Calvin, Institutes, III.xxi.2
[40] Turretin, Institutes, 1:2:VI.
[41] Aquinas, ST, I, q. 12, a. 12.; Muller, PRRD, 3:46–48; 1:60–63.
[42] à Marck, Compendium, IV.xxv, 76–77
[43] Junius, True Theology, I.1–3; III.18; Muller, PRRD, 1:235–247; Turretin, Institutes, I.2.5; I.5.12; van Mastricht, TPT, I.1.3; II.2.7.
[44] Junius, True Theology, 82–89.
